Rituels salutaires dans les systèmes humains : fonctions des trois types de rituels et usage en thérapie
Article de Julien Besse, initialement publié sur le Complexe Systémique — lire l’article original.
Complexe Systémique · Texte original
Une routine du coucher, un anniversaire de rencontre fêté chaque année autour d’un verre de vin rouge, une cérémonie qui marque un départ : trois rituels, trois fonctions différentes. Julien Besse propose ici une classification fonctionnaliste des rituels — ordinaires, constitutifs, performatifs — et montre comment les repérer, les restaurer et les prescrire en thérapie individuelle, de couple et de famille. La dernière partie suit les trois phases d’Arnold Van Gennep pour construire un rituel performatif, et se termine sur une situation clinique.
Auteur Julien BessePublication Complexe Systémique, septembre 2026Texte inédit, écrit en français par son auteur
Texte original de Julien Besse, publié ici pour la première fois. Le français est la langue de l’auteur : cette page est le texte lui-même, non une traduction. Le chapô ci-dessus, la mise en page et les liens vers d’autres articles de l’atlas sont de Complexe Systémique ; les intertitres sont ceux du manuscrit. Une réplique de la série Kaamelott, que l’auteur citait mot pour mot, est ici restituée en style indirect, pour des raisons de droits.
Résumé
Les rituels structurent et rendent possible la vie relationnelle dans les systèmes humains depuis la nuit des temps avec des relents de magie et de mystères. En partant de la plus quotidienne des routines jusqu’aux pratiques les plus cérémoniales, les rituels prennent de nombreuses formes et recouvrent différentes fonctions. Dans cet article, l’auteur propose une classification de ces derniers dans une logique fonctionnaliste afin de pouvoir les utiliser et les prescrire dans le cadre de la psychothérapie individuelle, de couple et de famille.
Mots-clés : rituels, routines, prescriptions rituelles.
Introduction
Les rituels sont presque plus importants pour les humains que les mots ne le sont pour la pensée, dans la mesure où l’on peut toujours savoir quelque chose et ne trouver qu’après les mots pour l’expliquer (Le Breton, 2005). Lorsque l’on s’intéresse aux rituels, on se trouve tout d’abord confronté à un problème important de définition. Comme le souligne Segalen (1998), le problème avec le rite est qu’il n’existe pas de définition réellement fixée. Il est par ailleurs tout aussi difficile de définir le rituel, le terme s’étant banalisé de nos jours, en faisant l’équivalent d’une répétition, d’une habitude, presque le synonyme de routine (Neuburger, 2006).
Le terme de rite est originellement abordé dans le domaine de l’éthologie, pour décrire les parades amoureuses chez certaines espèces d’oiseaux, ou encore les séquences comportementales relatives à la gestion de la hiérarchie chez les grands singes. Ce sont ensuite les disciplines de l’ethnologie et de l’anthropologie qui se sont intéressées aux rites et rituels, notamment magiques ou religieux (rites de sacrifice, de purification, d’offrande aux divinités, de deuil, etc.). Ensuite, les sociologues se sont penchés sur l’analyse de rites qui concernent la vie quotidienne des sociétés contemporaines ; et pour finir : les thérapeutes.
Bien que ce soit précisément à cette dernière catégorie que nous nous assimilions, les découvertes et les théorisations des autres disciplines sont non seulement pertinentes pour nous, mais également indispensables à prendre en compte si l’on considère notre champ d’études comme ouvert (Bowen, 1988).
Les termes « rite » et « rituel » viennent du latin ritus, signifiant « ordre prescrit », qui serait lui-même issu d’une forme de l’indo-européen védique rta ou arta, évoquant l’ordre du cosmos (Picard, 2002). Cette étymologie évoque notamment différentes fonctions du rite, en particulier celles d’harmonisation et de socialisation.
Certains sociologues justifient la différence entre rite et rituel par une dichotomie : religieux/profane (Javeau, 2003). Le « rite » correspondrait alors à tout ce qui relève du religieux et du sacré, et le « rituel » serait associé à tous les actes profanes. Dans la même veine, d’autres, comme Émile Durkheim (1925), signalent que les actions profanes peuvent être considérées comme des rituels en tant que régulateurs des interactions. À partir de là, le terme de rituel a connu une définition élargie qui se place dans une métacatégorie par rapport au rite, c’est la raison de son utilisation préférentielle ici, d’autant plus qu’une autre sous-catégorie pourra affluer de ses eaux dans cette catégorisation des rituels : les routines ; nous y reviendrons.
Un étudiant a un jour demandé à l’anthropologue Margaret Mead ce qu’elle pensait être le premier signe de civilisation dans une culture. L’étudiant s’attendait à ce que Mead parle d’outils, de feu ou de peintures, mais ce ne fut pas le cas. Cette dernière lui répondit que le premier signe de civilisation que nous puissions percevoir était un fémur cassé, puis guéri. Aucun animal ne survit à une jambe cassée assez longtemps pour que l’os guérisse. Un fémur cassé qui est guéri est la preuve que quelqu’un a pris le temps d’être avec celui qui est tombé, a bandé sa blessure, l’a emmené dans un endroit sûr et l’a aidé à se remettre, voici le point où la civilisation commence (Byock, 2012). Et ce point de départ civilisationnel a été rendu possible par deux évolutions, la première étant la capacité des Hommes (Homo sapiens) à collaborer à grande échelle en se racontant des histoires auxquelles il était capable de croire collectivement (Harari, 2015) ; puis à la manière dont il a utilisé cette compétence pour créer des mythes (que nous définirons en aval), desquels ont découlé des rituels structurant la société humaine (Wulf, 2005). Nous pourrions ainsi dire que d’une certaine manière, les rituels sont une condition sine qua non de l’émergence des civilisations. L’anthropologue Arthur Maurice Hocart a par ailleurs émis, dans les années 50, l’idée que les rituels seraient la source de l’humanisation (Hocart, 1954). Ces phénomènes peuvent même apparaître comme vitaux dans la mesure où ils créent un sentiment d’appartenance protégeant les membres d’un groupe (Neuburger, 2006).
Les rituels qui structurent les sociétés humaines depuis des millénaires semblent tendre à disparaître dans nos sociétés modernes. Toujours selon Robert Neuburger (2006), ils sont désormais vécus comme des comportements contraignants allant à l’encontre du mythe actuel d’autonomie. Cependant, si nous regardons plus profondément à travers les couches sociétales, nous pouvons encore trouver les traces de ces rites traditionnels structurants, même si ces derniers changent de forme, de structure ou de connotation. Selon E. Dessoy (1997), tout groupe humain est en mesure de reprendre à son compte une tradition délaissée à un niveau macrosocial, fût-ce dans une forme épurée, simplifiée (Roosens & Ritz, 2007).
Pour les jeunes filles péruviennes, la célébration du quinzième anniversaire est un évènement fondateur marquant culturellement la fin de l’enfance. Dans sa mise en scène traditionnelle, ce rite de passage met au centre de son déroulement la place de la famille nucléaire et élargie, il annonce le mariage et signifie une entrée dans l’âge adulte féminin ; mais dans ses formes contemporaines, il met l’accent sur la participation des groupes de pairs, au détriment de la famille et de la parenté (Cavagnoud, 2012). Michèle Fellous (2001) parle de « rite moderne » pour décrire les différents exemples d’innovations dans certains groupes sociaux qui produisent des espaces ritualisés dans leur quotidien ; et cela même dans nos sociétés décrites comme individualistes, technicisées, sans rite marqué et opérant (Galland, 2009). Dans le contexte de l’importance croissante de l’individualisme et de l’idée de l’autodétermination du sujet, certains théoriciens pensent que les rituels sont superflus et peuvent être remplacés par d’autres pratiques sociales ; selon Christoph Wulf (2005), cette idée ne semblerait toutefois pas résister à l’analyse. Selon ce même auteur, on attendrait aujourd’hui des rituels qu’ils compensent les expériences de perte liées à la modernité, comme la perte du sens de la communauté, de l’identité, de l’authenticité ; dans le contexte de la montée de l’individualisme, des phénomènes de virtualisation et de l’érosion des systèmes sociaux et culturels.
C’est dans ce grand bain contextuel que nous prenons place dans cette histoire, nous autres, thérapeutes, sorte de guérisseurs, de mages ou de chamans des temps modernes. Cette comparaison a de quoi surprendre, pourtant, n’avons-nous pas précisément la même fonction dans nos systèmes contemporains que ces derniers dans leurs systèmes traditionnels ? Nos interventions produisent des changements, structurent la pensée, transforment les récits, réenchantent le monde intérieur et dignifient les existences (Crettenand & Soulignac, 2021). Nous savons que les mots hébergent des sortilèges puissants capables de provoquer de profonds changements, et si vous acceptez l’idée énoncée dans la première phrase de cet article, les rituels les précèdent même, touchant à quelque chose de plus essentiel, de la magie à l’état brut. Si les magiciens du divertissement et du spectacle ne révèlent jamais leurs tours c’est différent pour nous, car de nos tours dépendent des vies, des destins, et nous avons le devoir de les diffuser.
Les thérapeutes familiaux ont pressenti l’efficacité du rituel et l’ont depuis plus d’une cinquantaine d’années utilisé pour sa capacité à provoquer des changements. Il a été assimilé aux prescriptions ritualisées de l’École de Milan (Selvini Palazzoli et al., 1987) et est progressivement tombé en désuétude, pourtant il se révèle être un levier de changement puissant (Courtois, 2006). La prescription ritualisée est ainsi utilisée par certains thérapeutes comme une porte d’entrée pour remobiliser les mythes familiaux (Imber-Black et al., 1988 ; Kobak et al., 1984 ; Seltzer et al., 1983). Dans ce cas de figure, il s’agit davantage d’une prescription de comportements à répéter dans le cadre familial que de la prescription d’un moment rituel ponctuel et bien isolé dans le temps.
En 1978, Van der Hart élargit la définition du groupe de Milan en définissant les rituels comme des actes symboliques prescrits, qui doivent être accomplis d’une certaine manière et dans un certain ordre, et qui sont accompagnés ou non de formules verbales. Pour lui, le rituel peut être une séquence d’actions répétées et/ou n’être accompli qu’une seule fois. Nous visons ici l’efficacité maximale du rituel dans une prescription unique.
Dans la clinique, il est donc possible de différencier plusieurs grands types de rituels qui ont des effets salutaires. Voici la définition des rituels que je vous propose et dont découle la présentation qui va suivre.
Ensemble de pratiques qui organisent, structurent et rendent possible la vie relationnelle tout en symbolisant ses étapes et transitions.
Dans son indémodable ouvrage sur les rituels familiaux, Robert Neuburger (2006) énonce avoir renoncé à une description classificatoire des multiples rituels observés, préférant adopter un point de vue fonctionnaliste, avec l’idée que ce qui caractérise un rituel n’est pas tant sa forme que sa fonction. Je m’inscris dans cette pensée et c’est avec cette logique fonctionnaliste que je vous propose la classification qui va suivre. Cette dernière, derrière sa physionomie anthropologique, révèle son visage clinique au fur et à mesure que l’on en étudie les traits.
Cette classification fonctionnelle regroupe donc les rituels en trois grandes catégories comme suit.
1
Rituels ordinaires
2
Rituels constitutifs
3
Rituels performatifs
Rituels ordinaires
Les rituels ordinaires forment l’ensemble des routines qui inscrivent un caractère de familiarité dans notre quotidien, structurant ainsi son déroulement de manière à préserver l’énergie. Cette catégorie se subdivise en deux autres que sont les rituels simples et utiles.
Rituels simples
Les rituels simples se définissent comme l’ensemble des habitudes de vie qui, par leur caractère répétitif et prévisible, inscrivent un sentiment de familiarité dans le quotidien. Ces répertoires de comportements, d’actes ou d’actions se mettent en place progressivement, de manière non réfléchie et non préméditée. Ils jouent un rôle crucial dans la réduction du stress et l’apaisement de l’anxiété en offrant des repères constants et sécurisants.
Marcel Proust (1919) a exprimé cette idée avec une clarté poétique : « C’est notre attention qui met des objets dans une chambre, et l’habitude qui les en retire, et nous y fait de la place ». Cette citation illustre comment les habitudes simples structurent notre environnement et notre vie intérieure, créant de l’espace mental et émotionnel pour naviguer dans la complexité du quotidien.
Les rituels simples parsèment notre quotidien, apportant stabilité et connexion. Dans telle famille, le rituel du coucher des enfants est un geste réconfortant ; après les avoir couchés, les parents repassent embrasser leurs enfants dans leur chambre lorsqu’ils se couchent eux-mêmes. La préparation de la playlist pour un long trajet de telle autre famille est un moment de complicité et de partage, même si la négociation peut être rude et batailleuse.
Ces rituels simples, bien que souvent invisibles, jouent un rôle essentiel dans l’équilibre car ils permettent de trouver de la familiarité dans la répétition et de créer des repères constants dans un monde qui ne serait autrement que chaos.
L’absence ou la perte de ces derniers peut engendrer un profond sentiment d’étrangeté du quotidien, une perte de repères et une confusion. Par exemple, déménager dans un pays étranger, loin de ses habitudes, peut provoquer un désarroi considérable. Ces rituels offrent une ancre de familiarité et sans eux, on peut se sentir déraciné et désorienté.
Rituels utiles
Là où les rituels simples se mettaient en place à l’abri de notre conscience c’est l’inverse pour les rituels utiles qui sont eux élaborés à dessein. Ces derniers regroupent les routines qui organisent notre quotidien de manière consciente et réfléchie, inscrivant ainsi un caractère de prévisibilité dans nos vies. Ces répertoires d’attitudes et de comportements, bien planifiés et anticipés, servent à économiser et préserver l’énergie, qui peut alors être allouée à d’autres activités plus créatives ou reposantes.
Pour en illustrer l’importance, pensons au moment où nous avons appris à conduire. La quantité d’informations à traiter surcharge notre esprit à un tel degré d’encombrement qu’il est insupportable d’entendre cet animateur radio sur les ondes et que l’on se voit baisser le volume pour mieux se concentrer. En revanche, avec la répétition routinière de ces actions, rétroviseur, embrayage, frein, passage de vitesse, mains à dix heures dix, clignotant, nous les effectuons sans même y penser, et notre énergie peut alors être allouée à l’écoute de notre émission de radio préférée. C’est la même chose dans notre quotidien. Si un certain nombre de routines n’existent pas dans notre vie, les conséquences vont se répercuter sur toutes les sphères de notre existence, pourtant ces dernières semblent avoir très mauvaise presse dans l’opinion collective.
Jean-Claude Kaufmann résume parfaitement cette idée : « Dans nos sociétés où l’idée de routine est largement rejetée, on fantasme une vie inventée. Mais la réalité, c’est tout le contraire : on ne peut pas éviter la routine. Sans cela, la vie serait un enfer. Les sciences cognitives ont montré que les habitudes ont pour fonction de libérer le cerveau grâce à ces gestes qui se font tout seuls. Le problème, c’est que la routine peut devenir étouffante, mais on lui fait un procès exagéré » (Kaufmann, 2009).
Les rituels utiles apportent structure et harmonie dans la gestion des tâches quotidiennes. Le partage des tâches domestiques, où quand l’un fait la cuisine, l’autre s’occupe de la vaisselle, permet d’éviter les conflits et assure une gestion efficace des tâches ménagères, libérant ainsi du temps et de l’énergie pour d’autres activités. Pour un couple, la coordination des routines du soir, où quand l’un couche les enfants, l’autre range le salon et nettoie la cuisine, garantit une répartition équitable des tâches et permet aux deux partenaires de profiter de leur soirée sans stress ni ressentiment, de même que le planning affiché sur le frigo de cette famille qui organise ainsi les tâches ménagères.
En l’absence de rituels utiles, plusieurs conséquences négatives peuvent émerger. Sans ces rituels, l’organisation du quotidien devient chaotique, entraînant une morphogenèse prolongée où l’adaptation et le changement continus épuisent l’énergie vitale, se traduisant par une course perpétuelle après le temps et un épuisement inévitable. Les tâches domestiques non définies ou mal partagées peuvent générer des reproches mutuels et de la rancœur, créant un déséquilibre nourrissant un cercle vicieux de frustration. Le stress et la fatigue peuvent désinvestir la vie intime et sexuelle du couple, raréfiant les moments de complicité et affectant la qualité de la relation. Enfin, les moments de retrouvailles familiales deviennent moins fréquents, chaque membre étant absorbé par ses propres préoccupations, entraînant un désengagement familial.
Donc l’énergie économisée grâce aux rituels ordinaires peut être réinvestie dans divers domaines de la vie personnelle et collective. En structurant le quotidien par des rituels simples et utiles, on libère de l’énergie mentale et émotionnelle qui peut être réallouée à des activités enrichissantes. Parfois, une simple explication pédagogique de l’importance de ces rituels et les bénéfices qu’ils apportent permet une compréhension claire des gains en termes de bien-être et de réduction du stress et peut motiver leur adoption. Les thérapeutes peuvent aider à créer et prescrire des rituels ordinaires à effectuer selon une certaine rythmicité. Les rituels, une fois intégrés, peuvent transformer le quotidien car l’énergie ainsi préservée pourra être allouée à d’autres sphères de construction et d’investissement.
D’une manière parallèle, ce type de rituels peut également avoir un impact significatif sur nos vies et produire des changements profonds sur nos représentations. Dans certaines circonstances, une simple prescription rituelle peut entraîner, par effet boule de neige expérientiel, des modifications de représentations décisives. Ainsi, à cet élève en décrochage scolaire que l’on défie de s’asseoir au premier rang et de poser une question par cours, non seulement ce dernier pourra se percevoir progressivement d’une façon différente, mais c’est tout l’environnement social qui le percevra également différemment. Par effet de rétroaction circulaire, ses enseignants verront en lui un élève courageux qui ne s’arrête pas sur ses difficultés plutôt qu’un cancre perturbant la classe, et cet élève se verra être perçu différemment et investi d’une manière surprenante lui permettant ainsi de développer un autre répertoire de comportements. Au bout d’un moment, il est fort probable que la représentation de cet élève change et ainsi chacun de ses comportements sans effort ultérieur.
Ces rituels montrent que pour modifier le cours de leur vie, les gens n’ont pas besoin de faire de grands changements. Comme le souligne James Clear dans son ouvrage Atomic Habits (Clear, 2018), ce sont les plus petits changements, bien intégrés et couplés à une bonne compréhension de la psychologie et des neurosciences, qui peuvent avoir un effet révolutionnaire sur notre existence et nos relations. Une illustration populaire de cette idée est merveilleusement interprétée par Pierre Mondy et Alexandre Astier, incarnant respectivement César et Arthur de Bretagne dans la série Kaamelott. Dans la scène qui nous intéresse, le tout jeune Arthur Pendragon, ayant été propulsé à un haut rang militaire en un temps record, par un concours de circonstances politique, se présente face à César avec l’idée qu’il ne mérite pas d’être chef. César lui répond en substance que l’on ne devient jamais chef parce qu’on le mérite : on le devient par un concours de circonstances, et on ne le mérite qu’après. Lui-même, dit-il, a mis dix ou vingt ans à ne plus nager dans son uniforme, et il n’a qu’un conseil à donner au jeune homme : faire semblant — faire semblant d’être dux, de mériter son grade, d’être un grand chef de guerre — jusqu’au jour où il n’en aura plus besoin.
Rituels constitutifs
Les rituels constitutifs sont des actes symboliques inscrits dans une séquence comportementale attendue, en cohérence avec un mythe fondateur, ils procurent un sentiment de cohérence, d’incarnation et d’ancrage existentiel. Ces rituels, en reliant les mythes (langage) aux actes (rituels), créent une auto-référentialité qui donne du sens et de la profondeur à nos expériences et relations. Robert Neuburger explique cette relation en disant : « Du mythe, qui est langage, on ne saurait rien dire, et du rituel, qui est acte, on peut parler sans difficulté : l’ordre du mythe et celui du rituel sont constamment mis en relation et définis l’un par l’autre de façon auto-référentielle comme le fond par la forme et la forme par le fond » (Neuburger, 2010).
Pour illustrer ces derniers, un couple peut célébrer leur anniversaire de manière très spécifique, non pas en se basant sur leur premier baiser ou l’officialisation de leur relation, mais sur le jour de leur première rencontre, marquée par un incident mémorable comme le renversement d’un verre de vin sur une robe neuve. Chaque 10 décembre, ils boivent obligatoirement un verre de vin rouge en souvenir de ce moment, un rituel qui ancre leur histoire commune dans une tradition unique et significative.
À titre d’exemples, dans un couple, lorsqu’un partenaire part en voyage sans l’autre et qu’il laisse toujours une lettre cachée quelque part dans l’appartement, ce geste symbolise l’attente et l’importance de maintenir la connexion émotionnelle malgré la distance. Ou encore Élise et sa famille qui passent une semaine chaque été à rénover leur maison de campagne ; ce rituel annuel, en plus de maintenir la maison, renforce les liens familiaux et perpétue les souvenirs d’enfance de chaque génération, ancrant leur sentiment d’appartenance et de continuité familiale. Léa, quant à elle, plante un arbre dans le jardin familial à chaque naissance, mariage ou diplôme majeur. Ce rituel transforme le jardin en un symbole vivant de la croissance et des changements dans la vie de la famille, offrant un espace de réflexion et un lien visuel avec leur histoire familiale.
Ces rituels constitutifs, en s’intégrant dans des séquences comportementales significatives et en étant associés à des mythes fondateurs, procurent un ancrage existentiel profond et un sentiment de continuité et de cohérence. Si une perte de ces derniers dans un bref espace temporel est déstabilisante mais acceptable, une pérennisation de cette perte entraînera inévitablement une dévitalisation du système et une atteinte profonde aux fondements même de ce dernier par l’attaque symbolique de son mythe fondateur. Il sera alors salutaire de restaurer ces rituels perdus comme des chasseurs de trésors enfouis, ou bien d’en créer de nouveaux, en gardant toujours à l’esprit qu’ils doivent être en relation avec le mythe fondateur du système.
À titre d’exemple, à ce couple qui s’était promis de toujours se donner du temps, contre vents et marées, quelles que soient les obligations et les conditions de vie qui s’imposeraient à eux, la construction de cette règle essentielle à leur équilibre a permis de restaurer le lien sacré avec leur mythe fondateur : la règle des trois fois un (un soir par semaine, un week-end par mois et une semaine par an réservés uniquement à leur couple).
Rituels performatifs
Les rituels performatifs sont des cérémonies ou actes marquants qui symbolisent un passage crucial et dont la signification réside dans leur capacité à provoquer un changement de niveau deux. Ces rituels se distinguent par leur puissance à marquer un avant et un après, laissant une trace historique indélébile et offrant un nouveau cadre de référence pour les protagonistes impliqués.
La performativité est le fait, pour un signe linguistique (énoncé, phrase, etc.) de réaliser lui-même ce qu’il énonce. Le terme performatif dérive de l’anglais perform, habituellement associé au nom action, et il indique que l’acte d’énonciation est l’expression d’une action qui n’est pas considérée comme un simple acte de parole (Austin, 1970). À titre d’exemple, lors du jugement d’un accusé, la sentence énoncée par le juge sera performative dans le sens où elle déterminera l’avenir du sujet ; il deviendra soit « coupable », soit « innocent », les deux mots ayant un impact considérable sur l’identité de ce dernier.
Une constatation
« Je suis en train de courir » : on ne fait que relater une action, la description est alors une constatation.
Un performatif
« Je vous présente mes excuses » : le fait même de prononcer ces mots rend les excuses effectives, l’action est donc performative.
C’est la distinction que rappellent Watzlawick et Nardone (1996). La dimension performative des rites s’organise non seulement à travers les éléments de langage, les paroles prononcées et leur impact symbolique, mais également dans les représentations corporelles, les mises en scène, la dimension esthétique de la cérémonie rituelle. En tant qu’ensemble d’actes et de paroles formels, l’ordre rituel est réalisé si et seulement si ces actes sont performés et ces paroles sont prononcées (Wulf, 2004).
Les rituels performatifs incluent divers types de cérémonies marquant des passages significatifs dans la vie des individus. La notion de rituel de passage, telle que décrite par Lalanne (2006), rend compte du fait que tout individu, au cours de sa vie, occupe un certain nombre de statuts successifs, et que les sociétés humaines mettent en place des rites pour faciliter ces transitions. Ces rites orchestrent le saut d’une étape à une autre de la vie, suscitant le changement et agissant comme de puissants marqueurs temporels, permettant au temps d’évoluer (Dessoy, 2004). Conformément à la conception d’Arnold Van Gennep (1969), premier théoricien des rites de passage, ces derniers visent à faire passer un individu d’une situation déterminée à une autre tout aussi déterminée.
Rituels de pardon
Ils permettent de vivre une expérience significative offrant la possibilité à la personne injuriée de témoigner des impacts subis en exigeant réparation ; ces derniers peuvent être profondément salutaires notamment dans des situations d’abus et d’agressions sexuelles.
Rituels de reconnaissance
Ils célèbrent et reconnaissent les réalisations ou les statuts acquis, comme les remises de diplômes ou les promotions professionnelles.
Rituels d’agrégation
Ils symbolisent l’intégration d’un individu ou d’un groupe dans une communauté plus large, comme les baptêmes ou les cérémonies d’accueil.
Rituels de séparation
Ils marquent la fin d’une phase ou d’une relation, comme les funérailles ou le départ des enfants du foyer familial. Un magnifique exemple de ce type de rituel en thérapie est présenté par Alfredo Canevaro (2017) dans ce qu’il appelle le rituel du sac à dos. Lors de cette cérémonie rituelle, les parents mettront symboliquement une qualité leur appartenant dans le sac à dos de leur enfant devenu adulte pour sa vie future, et ce dernier choisira ce qu’il souhaite laisser de lui dans cet espace qui devra se réadapter après son départ.
Les rituels performatifs sont des outils puissants de transformation personnelle et collective. En marquant un avant et un après, ils offrent une structure et un sens aux transitions de la vie. Ces derniers sont particulièrement puissants car ils permettent aux participants de réinterpréter leur existence, d’assimiler de nouvelles identités et de naviguer les transitions avec un sens renouvelé. De plus, le cadre rituel est toujours associé à un double méta-message (Handelman, 1977). Le premier, « ceci est sérieux », suppose que le message véhiculé ou l’action performée dans le rituel sont associés à un enjeu important, voire sacré. Le second méta-message, « ceci est un jeu », sous-tend une connotation différente du message comparé à celle qu’il aurait dans un contexte quotidien. Selon Bateson, le jeu constitue un ensemble de comportements définis par une négation, mais non pour autant équivalents aux comportements niés par cette négation (Bateson, 1956, p. 194, p. 209-224). Dans cette zone de liberté, on peut aller jusqu’à l’extrême limite d’un comportement sans entrer dans la classe suivante et sans risquer les conséquences inhérentes à celle-ci (Piette, 2005). Cette zone de limbe permet d’élaborer des rites mettant en scène des comportements qui pourraient être questionnés d’un point de vue éthique si l’on ne se situait pas dans cette zone d’entre-deux si particulière. Le film Psychomagie d’Alejandro Jodorowsky (2019) montre avec brio la puissance de ce type de rituels et a grandement participé à repousser les limites de ce que je pouvais envisager possible de prescrire dans la construction de ces derniers.
Construire un rituel performatif
La construction d’un rituel performatif repose sur trois phases clés : la phase préliminaire, la phase liminaire et la phase postliminaire (Van Gennep, 1909). Chaque phase a des objectifs spécifiques et des interventions thérapeutiques distinctes qui aident à guider les participants à travers le changement symbolique et transformationnel. L’art de Van Gennep fut de rendre intelligible le mystère, son analyse permet de décortiquer la mise en scène, de rendre compréhensible l’ordonnance des séquences cérémonielles qui caractérisent le passage symbolique.
Phase préliminaire
Cette phase prépare à la fin d’un cycle et au début d’un autre. Elle vise à augmenter la capacité de chacun à accueillir le changement à venir. Les interventions du thérapeute sont cruciales pour préparer les participants à cette transition en créant un environnement propice et en renforçant leur disposition mentale et émotionnelle.
Premièrement, l’intervention lors de la phase préliminaire consiste à augmenter la perméabilité du système. La notion de perméabilité pourrait se définir comme la propension de toute personne, ou de tout système, à modifier son équilibre en fonction des changements de son environnement (Jaccarini, 2012). Certaines techniques pourront être utilisées pour renforcer cette perméabilité du système familial, c’est entre autres le cas de la connotation positive. Les interventions du thérapeute visent à mettre en place un climat favorable à l’émergence d’un nouvel ordre, à augmenter la capacité de chacun à accueillir le changement à venir dont l’essence pourrait induire une modification des places et des rôles dans la famille.
C’est lors de la phase préliminaire qu’il sera important de faire le choix des personnes avec lesquelles le thérapeute va travailler, notamment lors des deux premières phases. La diversité des configurations familiales et la singularité de chaque système rendent difficile la généralisation, il est toutefois possible de dire qu’il est nécessaire — autant que possible — de réunir toutes les personnes qui composent le cercle rapproché du sujet s’apprêtant à vivre le rituel. Ce dernier puisant sa force vitale dans l’expérience communautaire et dans la validation, par le groupe, l’énergie déployée dans la réunion des membres de la famille sera donc toujours considérée comme stratégiquement utile.
En escalade, il existe une discipline qui s’appelle le « terrain d’aventure », et qui désigne l’ascension d’une paroi non équipée à l’avance, sans aucun point d’ancrage dans la roche, vierge de tout passage humain. L’exercice thérapeutique de la phase préliminaire pourrait se comparer à cette épreuve en terrain inconnu. Un des points les plus importants est tout d’abord de préparer au mieux l’ascension. Pour ce faire, la première étape pourrait consister en une reconnaissance du terrain, de la solidité de la roche tout comme de sa composition. Cette dernière est-elle faite de calcaire friable ou bien de solide granit ? De manière analogique, le thérapeute devra se demander de quelle matière sont faites les représentations familiales, quelle en est la composition. Qu’est-ce que cela signifie d’être adulte dans la famille ? Comment devient-on adulte ? Cette exploration se conduira dans le but de repérer les points d’ancrage possibles, les endroits dans lesquels insérer ce que les grimpeurs appellent des « coinceurs » et dans lesquels ils pourront accrocher les dégaines retenant la corde au fil de leur ascension. En ce qui nous concerne, ces points d’ancrage sont des éléments narratifs qui serviront de point d’appui sur lesquels construire l’ascension rituelle, et viendront baliser l’escalade en traçant un parcours symbolique pour celui qui devra emprunter cette voie. Ces éléments repérés dans l’univers narratif familial devront être réutilisés dans les sentences performatives prononcées dans la phase liminaire. D’un point de vue technique, il sera important d’être attentif au champ lexical utilisé préférentiellement, aux préférences sensorielles dans la composition du discours, ces éléments sont brillamment décrits par Paul Watzlawick (1978).
Enfin, c’est dans cette phase que seront élaborées les actions que devra réaliser l’individu en vue de passer la frontière symbolique. Ces actions devront tenir compte de tous les éléments recueillis en amont et s’ancrer fortement dans la culture familiale pour pouvoir faire sens.
Le thérapeute aide les participants à reconnaître et à accepter la fin de la phase actuelle de leur vie. Cela peut inclure des discussions sur les expériences passées, la reconnaissance des accomplissements et la libération des attachements émotionnels. Le thérapeute élabore, avec les participants, les actions et les phrases performatives qui seront mises en scène lors de la phase liminaire. Cette préparation permet de clarifier les attentes et de définir les rôles de chacun dans le rituel. En augmentant la capacité de chacun à accueillir le changement, le thérapeute veille à ce que les participants se sentent soutenus et en sécurité pour s’engager pleinement dans le processus rituel.
Phase liminaire
Cette phase marque le passage et le point de bascule entre un avant et un après. C’est le moment le plus chargé symboliquement du rituel, où sont mises en scène les actions et prononcées les phrases performatives élaborées dans la phase préliminaire.
Cette phase représente un seuil entre deux mondes représentant, pour l’un, un passé révolu, pour l’autre, un futur encore inaccessible. L’initié est dans un espace autre, un seuil, une marge, un entre-mondes qu’il habite. Dénué de son identité passée, sans posséder encore celle qui l’accompagnera le restant de sa vie (Goguel d’Allondans, 2002). De cette position liminaire, où son identité est cassée, déstructurée, l’initié devra revêtir une forme identitaire nouvelle (Santamaria, 2009).
Lors de la phase liminaire, les éléments comme la localisation physique du rituel, le moment lors duquel est réalisé ce dernier, et surtout la forme que revêt celui-ci s’appuient sur la compréhension par le thérapeute du mode de communication préférentiel, des actions disponibles des personnes en thérapie, de leurs valeurs et mythes. À travers leurs échanges, leurs métaphores et leurs questions, les personnes fournissent toujours les éléments essentiels du canevas sur lequel les actions symboliques doivent être brodées dans la conception du rituel. En ce qui concerne la localisation, les rituels peuvent être réalisés soit en séance, soit hors séance. Trois facteurs influencent le choix d’utiliser un rituel hors séance. Le premier facteur concerne l’importance de la localisation pour le système familial et la valeur symbolique qu’il peut recouvrir. Ce lieu peut être suggéré par le thérapeute, et sera toujours explicitement défini avec la famille. Le deuxième facteur implique la notion de temps. La nécessité ou non de faire durer le rituel pendant plusieurs heures ou plusieurs jours. Et enfin le troisième est relatif à l’utilité d’impliquer dans le rituel des personnes qui ne viennent pas dans l’espace de la thérapie (par exemple les grands-parents qui ne peuvent se déplacer, les membres de la famille en prison, etc.).
C’est lors de cette phase que seront prononcées les phrases performatives dont la composition aura été mûrement réfléchie en amont, pour pouvoir prendre la forme d’une greffe narrative. Pour que cette greffe puisse prendre sur le corps familial, il est évidemment essentiel que l’ADN de ces sentences ait le plus d’éléments en commun avec celui de la famille. Chaque membre de la famille peut être actif dans la phase liminaire du rituel et il est intéressant de proposer à ce que chacun puisse effectuer une contribution. Cette manière d’impliquer chaque individu dans le processus est un élément qui viendra amplifier la puissance du rituel.
L’aspect théâtralisé du rituel est essentiel. Chaque participant connaît son rôle et ce qui est attendu de lui. Cette mise en scène renforce la charge symbolique et l’impact émotionnel du rituel. Les actions symboliques et les phrases performatives sont exécutées pour signifier le passage d’un état à un autre. Ces éléments sont soigneusement choisis pour représenter et ancrer le changement souhaité. Le thérapeute s’assure que l’intensité émotionnelle est maintenue, permettant aux participants de vivre pleinement le moment de transition et de ressentir la profondeur du changement.
Dans son ouvrage sur les rites de passage institutionnels en institut médico-éducatif, Éric Santamaria (2009) parle des périodes de stage comme des rites initiatiques, comme des « mises à l’épreuve » afin de tester les capacités du novice à intégrer le monde des adultes, à lui destiner un espace de vie, une place dans la société. Cette période de stage peut être définie comme une période de retraite, c’est-à-dire une épreuve à laquelle le novice se confronte seul, correspondant donc au niveau institutionnel à la phase liminaire du rituel de passage.
Phase postliminaire
Cette dernière étape marque l’entrée dans un nouvel état, un nouvel ordonnancement du réel. C’est le temps de la célébration et de la fête, où le changement est ancré et reconnu.
Cette phase est tout aussi importante que les deux autres. La célébration permet de renforcer le nouveau statut ou l’état des participants, créant un sentiment de clôture et de reconnaissance du changement. Les participants prennent le temps de s’approprier leur nouvel état. Le thérapeute peut guider des activités de réflexion ou des discussions qui aident à intégrer les expériences du rituel et à ancrer le changement dans leur quotidien. Le thérapeute encourage les participants à adopter de nouvelles habitudes ou comportements qui reflètent leur nouveau statut. Cela peut inclure des engagements symboliques ou des actions concrètes qui soutiennent la transition.
Quant à la communauté, elle s’organise différemment, redistribue de nouveaux rôles, intègre de nouvelles normes, et se trouve une nouvelle homéostasie (Roosens & Ritz, 2007).
En conclusion, la construction d’un rituel performatif implique une préparation minutieuse, une mise en scène symbolique et une célébration intégrative. Chaque phase est essentielle pour garantir que le rituel provoque un changement significatif et durable, marquant un avant et un après dans la vie des participants. Les interventions thérapeutiques sont cruciales à chaque étape pour guider et soutenir les participants dans leur parcours de transformation.
Vignette clinique
Sophie est une jeune femme d’une intelligence remarquable, mais sa douleur intérieure est tout aussi profonde. Lors de notre première rencontre, son esprit vif et incisif a contrasté cruellement avec son cœur lourd de souffrances non résolues. Elle vit dans un isolement croissant, alimenté par des sentiments contrariés. Enfant, rien ne laissait présager ce vacarme intérieur : une famille aisée, un statut social confortable et une mère thérapeute. Pourtant, Sophie s’est retrouvée coincée entre deux frères, absorbant toutes les attentions familiales et l’abandonnant dans une quête désespérée d’affection. Une phrase maternelle, « C’est difficile de t’aimer Sophie », résonne encore en elle des années plus tard.
Brillante élève, elle peine à établir des relations stables. Toujours rejetée ou abandonnée, elle voit se concrétiser une prophétie auto-réalisatrice. Elle ne croit jamais ses amis ou amants lorsqu’ils lui témoignent de l’affection et surinterprète les signes de détachement ou de jugement. Ses angoisses, de plus en plus envahissantes, l’empêchent désormais de travailler, de sortir, de manger.
Dans la première phase de la thérapie, les conversations externalisantes chères aux théories narratives (White & Epston, 1990) ont permis de faire émerger le problème sous les traits d’un personnage bien connu des fans de la série Harry Potter. Sophie décrit son problème comme un Voldemort, une entité insidieuse et invisible qui lui vole tout ce qui est précieux dans sa vie. « Il me vole ma joie naturelle, mes envies, mon entrain, voire mon sens de la vie. Il s’attaque même à des choses banales comme mon appétit ou l’envie de regarder un film. Il m’a volé Claire, qui était très vivante et joyeuse, et qui ne l’a plus supporté. Il m’a rendue persuadée qu’on finirait toujours par me larguer. Il m’a volé Corentin et Amauri. Ma santé se détériore, je néglige mon alimentation, mes vêtements, ma brosse à dents. »
Sophie ressent que cette entité, ce « Voldemort », s’infiltre partout dans sa vie, la privant de son estime de soi, de son indépendance. Elle le décrit comme un parasite qui se nourrit de sa positivité, ne lui laissant que des miettes. « Il me vole ma capacité à percevoir le positif et à m’en sentir nourrie. Je dois me contenter de miettes, mais j’ai faim de positif. Il manipule mes certitudes, me plonge dans le doute et la confusion. Est-il comme Voldemort, intuable, impalpable ? » Sophie veut l’enterrer et ne plus jamais revenir sur sa tombe. Elle veut qu’il disparaisse de sa vie. Elle veut faire pousser en elle la conviction que c’est elle qui le domine. Elle aspire à une vie sans lui, avec sa cuisine, ses routines, ses projets, ses amours et ses amis en paix.
Pour celles et ceux qui connaissent la saga littéraire, Voldemort, le grand antagoniste de l’histoire, a placé des parties de son âme dans sept entités ou objets appelés « Horcruxes » et dont la destruction complète est la seule possibilité de salut pour l’humanité. Sauf que voilà, notre héros lui-même s’avère être l’un de ces fameux Horcruxes, ce qui implique forcément un acte sacrificiel pour évincer Voldemort une bonne fois pour toutes. Nous allons utiliser cet aspect symbolique pour notre rituel qui devra comporter une destruction des Horcruxes dans la vie de Sophie et qui comportera donc la séparation symbolique d’une partie d’elle-même.
La phase préliminaire inclura un carnet Gryffondor pour symboliser le courage, la détermination et la bravoure, des playlists musicales correspondant à chaque période de sa vie, un jeu d’échecs pour symboliser sa lutte intellectuelle contre Voldemort, la blouse blanche de scientifique pour représenter la quête de vérité et la beauté des équations physiques. Des lettres d’amitié ou d’amour de son passé, des photos, un drapeau LGBT, un antiseptique pour symboliser la purification, et une sucette au CBD pour se détendre, seront également utilisés.
La phase liminaire verra Sophie revenir sur les lieux marquants de sa vie, y rester, écouter les musiques de ces périodes et se laisser envahir par les souvenirs. À chaque lieu, elle accomplira des gestes symboliques : brûler des papiers, déchirer des lettres, couper des ongles et les enterrer, allumer de l’encens. La destruction symbolique des sept Horcruxes du Voldemort de son existence lui permettra le passage à la phase postliminaire qui consistera à organiser un rassemblement avec ses amis pour partager son expérience et célébrer le début de sa nouvelle vie.
C’est ainsi qu’elle va se prouver à elle-même qu’elle peut dominer Voldemort et vivre une vie épanouie et libre de son emprise. Ce rituel n’est pas seulement un acte symbolique, mais un engagement profond envers elle-même et ceux qui l’aiment. En procédant ainsi, Sophie souhaite changer définitivement, ne plus raconter la même histoire de souffrance, mais écrire une nouvelle page de courage et de liberté. Elle veut que ce rituel performatif soit le tournant de sa vie, le point de départ d’une existence sans la présence oppressante de son Voldemort intérieur.
Ce court dernier paragraphe a comme vocation de rappeler, au risque de l’évidence, que le choix des interventions rituelles dépend du contexte même de la rencontre thérapeutique, l’essentiel se trouvant dans l’adaptation et la créativité qui tire sa substance de la rencontre unique, subtile et délicate entre un individu, un couple ou une famille et un thérapeute ; et plus généralement, entre des êtres sensibles. Magiciens et magiciennes, j’espère que ces quelques éléments sauront inspirer votre magie relationnelle et vous inspirer quelques nouveaux sortilèges dont vous saurez diffuser le secret à votre tour.
Texte de Julien Besse, écrit en français. Il a d’abord paru sous le titre « Rituels salutaires dans les systèmes humains. Fonctions et utilisations des rituels en thérapie » dans Cahiers critiques de thérapie familiale et de pratiques de réseaux, n° 73 (2024/2), p. 47-66. Il est mis en ligne ici par ses auteurs ; la version de la revue fait foi.
Comment citer cet article
Besse, J. (2024). Rituels salutaires dans les systèmes humains : fonctions des trois types de rituels et usage en thérapie. Complexe Systémique. https://app.complexe-systemique.com/fr_FR/articles/rituels-salutaires-dans-les-systemes-humains (Œuvre originale publiée en 2024 dans Cahiers critiques de thérapie familiale et de pratiques de réseaux, n° 73 (2024/2), p. 47-66 ; republiée en 2026 par Cahiers critiques de thérapie familiale et de pratiques de réseaux, https://doi.org/10.3917/ctf.073.0047)
Pour aller plus loin
Migration, perte ambiguë et rituelsCe que devient un système quand ses rituels sont laissés au pays, et comment en fabriquer d’autres.
Les 3 types de rituels qui sauvent les couplesLa même classification, appliquée pas à pas à la vie conjugale.
La présence de l’absence. Thérapie avec les familles et les fantômesLes rituels de séparation vus du côté de ce qu’une famille n’a pas pu enterrer.
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